Entre Alexandrie, Paris et Téhéran

25 avril 2013

Dante connaissait-il la langue arabe? (3e partie)

Dante connaissait-il la langue arabe? (3e partie de la Conférence du 6 avril 2013 du Professeur Joseph Santa-Croce à la Grande mosquée de Paris)

 

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L'enfer, chant VII

Une partie de ces sources n'étaient pas traduites à l’époque de Dante, et il ne connaissait apparemment pas la langue arabe. Cependant, certains chercheurs ont soutenu l'idée que Dante connaissait au moins les bases de la langue de Mahomet, car certains passages de la Divine Comédie seraient des phrases en arabe réécrites phonétiquement avec les caractères latins. Nous avons évoqué en entrée, les difficultés d’interprétation dues précisément à la richesse symbolique de la Divine Comédie. Ainsi dans (Inferno, Canto VII), les vers qui ont donné tant de peine à leurs différents commentateurs :

« Pepé Satan, pepé Satan aleppe

Comincio Pluto con la voce chioccia,

E quel savio gentil, che tutto seppe,

Disse per confortarmi : «  Non ti noccio,

La tua paoura, che, poter ch’egli abbio,

Non ci torrà lo scender questa roccia » v 1-6

 

(Enfer – Chapitre VII)

« Pepé Satan, Pepé Satan aleppe !

Pluton jeta cela d’une voix rauque

Mais le très noble sage, instruit de tout

Dit pour me rassurer : « Demeure ferme

Face à la peur quelque pouvoir qu’il ait

Nous descendrons sans obstacle la roche. »

Une hypothèse arabe de ce vers se situe aussi dans les paroles prononcées par Nemrod dans l’Enfer XXXI (vers 1-4) et se trouve dans Abboud Abou Rachid, le premier traducteur arabe de la Divine Comédie (Tripoli 1930-1933), lequel interprète ces vers comme une transposition phonétique d’un parler arabe, les traduisant en arabe comme Bàb-al-Shaytan, Bàab-al Shaâytan aklibou : 

« La porte de Satan, la porte de Satan, continuez la descente. » 

Déjà, précédemment, au milieu du XXè siècle, Armando Troni avait supposé une probable origine arabe de ces paroles, définissant « aleppe » comme l’impératif de « laba » - s’arrêter, interprétation qui paraît plus cohérente avec le contexte quand le sens serait « La porte de Satan, la porte de Satan, arrêtez ! »

On observe que selon quelques étudiants de la culture arabe, Dante aurait puisé quelques inspirations à des sources arabes. Il est de fait qu’il ne dépréciait pas le monde musulman. Il citait trois grandes figures musulmanes, Saladin, Avicenne et Averroès.  

Dante ne connaissait pas l’arabe mais voulait sans doute évoquer cette langue phonétiquement.

Et Raphè mai amèche zabi almi (Enfer, XXXI, 67) serait Râfi` `almî `amîq hadha bi `aalmî : " Je tiens haut l'étendard de mon royaume. »

Nous devons ces deux interprétations à Madame Rosa Daros-Almanzi, professeur de français à Albenga (Ligurie) citant Guido Bellatti Ceccoli.

 

De 1949 à nos jours:

 

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L'ange Gabriel et le Prophète

1. Muñoz Sendino et Cerulli relancent la théorie d'Asìn Palacios :

En 1949, cinq ans après la mort de Asin Palacios, deux chercheurs, l’espagnol Muñoz Sendino et l’italien Enrico Cerulli, publient presqu'en même temps (mais séparément), le "Livre de l'échelle de Mahomet" (Liber Scalae Machometi), conte populaire du voyage dans l'Au-delà. Ce texte islamique (dont l’auteur est inconnu et dont l’original en arabe a été perdu), disparu pendant des siècles, était donc accessible à Dante dans une langue qui lui était familière. Cette œuvre, en effet, a été traduite de l'arabe à l'espagnol par le médecin juif du Roi Alphonse X, Avraham Alfaqim, et successivement en latin et en français par Bonaventura da Siena, diplomate toscan qui a longtemps vécu à la Cour d'Espagne et qui est devenu notaire et écrivain du Roi Alphonse. Selon Muñoz Sendino et Cerulli, Buonaventura da Siena, qui connaissait Dante, pouvait être celui qui lui a transmis ses connaissances sur le voyage nocturne de Mahomet et en général sur l’eschatologie musulmane.

2. Opinions : Carlo Ossola et Maria Corti

Maria Corti, à la différence de Basile, considère que le Livre de l'échelle de Mahomet a certainement influencé la structure, et non seulement la structure, de la Divine Comédie". Cette spécialiste italienne pense, en général, que les canaux d'information arabo-castillans ont exercé une influence importante dans la littérature européenne du Moyen Âge.

Carlo Ossola est l'auteur de l'introduction à la traduction en italien de l’œuvre de Asìn Palacios Dante et l'Islam. Comme Maria Corti et autres chercheurs de très haut niveau, il estime que, dés 1949, la théorie de Asìn Palacios a été relancée de façon crédible. 

L’ascension au ciel, de son vivant, d’un homme pêcheur n’est pas un sujet unique dans la littérature, qu’elle soit religieuse ou non.

Cette ascension, en arabe « mi’raj » est rapportée dans un conte populaire qui rapporte le voyage du Prophète dans l’Au-delà. Il s’agit du  Livre de l’Eschelle de Mahomet.  

Le Livre de l’Eschelle de Mahomet se fonde sur deux sourates du Coran :

« Gloire et pureté à Celui qui de nuit fit voyager son serviteur Mouhammad de la Mosquée Al Haram  à la Mosquée Al-Aqça dont nous avons béni l’alentour, afin de lui faire voir certaines de Nos merveilles. C’est Lui vraiment l’Audient, le Clairvoyant. »

                                                                                       XVIII, I, Al Isra

« Votre compagnon ne s’est pas égaré et n’a pas été induit en erreur et il ne prononce rien d’autre qu’une révélation inspirée que lui a enseigné l’Ange Gabriel, à la force prodigieuse. »

LIII, 7,9, Al Najn

pour aller plus loin : http://www.persocite.com/pmm/dante.htm 

 

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24 avril 2013

L’eschatologie islamique et la Divine Comédie (2e partie de la Conférence)

I - L’eschatologie islamique et la Divine Comédie

Exposons donc brièvement le débat (encore en cours) sur les éventuelles influences de l'eschatologie islamique sur la Divine Comédie de Dante, et surtout la position prise à cet égard par Miguel Asìn Palacios.

 Période 1919 – 1949 :

1. La théorie de Miguel Asìn Palacios (1871 - 1944) : "l'anneau manquant"?

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Miguel Asìn Palacios

Le chercheur espagnol Miguel Asìn Palacios a écrit un ouvrage divisé en deux parties : la première, publiée en 1919, traite de l'eschatologie islamique dans la Divine Comédie ; la seconde, publiée en 1924, a pour titre "Histoire et critique d'une polémique", et fait le point sur les suites du débat qu'a soulevé l'énonciation de sa théorie. Selon lui, étant donné les nombreuses analogies rencontrées, l'inspiration de la Divine Comédie, sa structure, son fondement allégorique et ses images dérivent des modèles islamiques qu'on trouve dans l'eschatologie musulmane, c’est-à-dire dans les textes relatifs au voyage nocturne du prophète Mahomet et à son ascension au ciel.

Pourtant, selon certains spécialistes, les analogies sont évidentes, et il s’agissait de "l'anneau manquant", autrement dit l'explication des influences islamiques sur la Divine Comédie. Un ancien débat a été ainsi réouvert, et les chercheurs se sont penchés sur la matière pour essayer de voir, à la lumière des éléments nouveaux apportés par Asìn Palacios, comment Dante est entré en contact avec la culture musulmane et jusqu'à quel point ces influences ont inspiré la rédaction de la Divine Comédie. 

2. Sources musulmanes existant à l'époque de Dante

Coran (XVII,1 et LIII,1-18): voyage nocturne (isrâ) et ascension (mi`râj)

Dans le 1er verset de la sourate XVII du Coran, nous pouvons lire que Mahomet a été transporté par Dieu du sanctuaire de la Mecque au sanctuaire de Jérusalem. Ce voyage nocturne, qui donne le nom au chapitre, a pour but de montrer au Prophète des Signes divins. Pendant ce voyage, se réalise ainsi l'ascension des cieux jusqu'au siège où se trouve Dieu.

Il est fait référence au voyage nocturne dans un autre chapitre du Coran (LIII,1-18) où l'Archange Gabriel (Gabriel signifie "force de Dieu") transmet la Révélation à Mahomet au cours de ce même voyage, qui mènera Gabriel et Mahomet jusqu'au "lotus de la limite" (l'arbre qui sert de limite au Paradis).

3. La tradition prophétique (hadiths)

L’ascension (mi`raj) et le voyage nocturne (isrâ) du Prophète font aussi l'objet de la tradition prophétique, les hadiths, en particulier dans les recueils de Bukhârî et de Muslim (IXème siècle).

Dans les hadiths, nous retrouvons :

- la purification du cœur de Mahomet - avant son « Himmelreise »,

pratiquée par Jibril (Gabriel), qui fait référence au Coran XCIV, 1. Il s’agit de l’ouverture (sourate 94, verset 1) : 

« N’avons-nous pas ouvert pour toi ta poitrine Pour recevoir la foi, les directives et les préceptes énoncés dans le Coran » 

          (…) le pieux qui donne ses biens pour se purifier et auprès de qui

          personne ne profite d’un bienfait intéressé, mais seulement pour la

          recherche de la Face de son Seigneur le Très-Haut (c’est-à-dire la 

          recherche du paradis) ; 

- les " sept cieux superposés " de Coran LXVII, 3 ; 

- la rencontre entre Mahomet (et Gabriel) 

- et les grands prophètes de la filière monothéiste.

Plusieurs témoignages concernant le voyage nocturne ont été recueillis aussi dans La vie du Prophète de Ibn Ishâq (VIIIème siècle), tandis que dans l’œuvre de Tabarî, historien et exégète du Coran (IXème siècle), nous assistons à une fusion de mi`raj et isrâ : ce qu’Asìn Palacios appelle " rédaction unique ".

4. Les contes populaires et les oeuvres littéraires

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A partir de deux des versets coraniques cités ci-dessus (XVII, 1 et LIII, 1-18), s'est développée toute une littérature populaire et islamique sur le voyage nocturne et l'ascensus dans les cieux du prophète Mahomet. Selon cette littérature, par exemple, Mahomet et Gabriel voyagent sur le dos d'un animal ailé imaginaire nommé Burraq, au corps de cheval, visage de femme et queue de paon. Après avoir traversé les sept cieux, ils arrivent au "jardin de la demeure éternelle" (le Paradis) et c'est après le septième ciel que Mahomet a une vision de Dieu.

La littérature islamique traite du voyage nocturne dans le livre de Muhy ad-Dîn Ibn `Arabî (mystique andalous mort en 1240) Kitâb al isrâ, "Le livre du voyage nocturne" (terminé en mars 1198), dans Le voyage dans le royaume du retour de Hakîm Sanâ'i (savant afghan qui a vécu à cheval entre le XIème et le XIIème siècle), et dans l’œuvre Risâlat al ghofrân, "L'Epître du Pardon" de Abu-l-`Alâ Al Ma`arrî (écrivain syrien mort en 1057). Mais il ne s'agit que d'exemples, car la production de récits eschatologiques s'est développée d'une manière importante dans tous les Pays musulmans, depuis la Révélation. Un mi`râj particulièrement intéressant pour nous est Le livre de l'échelle de Mahomet, conte populaire sur le voyage du Prophète dans l'Au-delà. Nous reviendrons sur cette oeuvre, qui a été redécouverte en 1949 : Asìn Palacios, décédé en 1944, n’a pas pu en tenir compte dans ses recherches.

En dehors même de la question des sources de la Divine Comédie, la double publication de MM. Cerulli et Munoz Sendino nous apporte de nouvelles précisions sur ce que le monde chrétien du moyen âge a pu connaître du monde arabe, sur les voies par lesquelles cette connaissance lui est venue et sur l’intérêt que l’on portait à la pensée et à la littérature de l’islam à la cour d’Alphonse le Sage : trois traductions d’un seul ouvrage de 1264, dont une en français ; et à cette époque, Brunetta Latini écrivait chez nous le Livre dou tresor, après avoir été en 1260 ambassadeur en Castille. »

5. Les analogies repérées par Asìn Palacios entre les sources musulmanes et la Divine Comédie

Elles sont de nature structurelle, allégorique et théologique. En voilà quelques exemples que nous reprendrons de manière détaillée dans le cours de cet exposé.

- L'architecture de l'Enfer, qui se trouve sous la ville de Jérusalem et ressemble à un grand entonnoir renversé, avec des étages circulaires qui vont jusqu'au fond de la Terre, où se trouve Lucifer. Plus le péché est grave, plus la peine est lourde et les damnés sont de plus en plus proches du siège de Lucifer. Nous avons ainsi la constante de sept sphères célestes auxquelles sont ajoutées : le ciel des étoiles fixes, le cristallin et l'empyrée dans la Divine Comédie ; le " lotus de la limite ", la maison habitée et le trône de Dieu dans l'eschatologie musulmane. Bien évidemment, la voie vers le Purgatoire/Paradis est une pente, comme celle d'une montagne.

- L'échelle en or qui se trouve dans le ciel de Saturne et qui monte jusqu'au dernier ciel (dans la Divine Comédie) correspond à l'échelle en or et pierres précieuses empruntée par Mahomet pour s'approcher de Dieu.

- Nous notons la présence d’un guide (l'Archange Gabriel pour Mahomet et Virgile (puis Béatrice) pour Dante) ; mais aussi de gardiens terribles et de bêtes sauvages qui barrent la route et sont calmés par le(s) guide(s) ; les signes du rapprochement des voyageurs à l'Enfer sont les mêmes (confusion et feu). Une lumière aveuglante apparaît en s'approchant de Dieu. L'apothéose, donc la vision finale de Dieu, est marquée par la présence de cercles de lumière et d'esprits angéliques. 

- Les peines sont caractérisées, dans la Divine Comédie, par le contrapasso, (châtiment) présent dans les mi`râj et étranger à la tradition occidentale" (Bruno Basile). Nous pouvons noter la présence des mêmes peines, même si les péchés correspondants sont parfois de nature différente : par exemple l'immersion dans un lac de sang (usuriers pour l’eschatologie musulmane / meurtriers pour la Divine Comédie ), la soif violente (ivrognes / faussaires), l'ouragan et le vent, symboles des passions terrestres (adultères / Paolo et Francesca), se gratter les lèvres avec les ongles (calomniateurs / d'Arezzo et Capocchio da Siena).

- Nous retrouvons aussi la rencontre avec une femme qui veut séduire Dante et qui barre la route à Mahomet au début du voyage. Dans les deux cas, les guides (Virgile et Gabriel) donnent la même interprétation allégorique : cette femme symbolise le charme et en même temps la caducité des plaisirs mondains. À l'entrée du Paradis (dantesque et musulman), les voyageurs sont accueillis par une femme qui les accompagne à travers les jardins jusqu'à la rive d'un fleuve où ils rencontrent d'autres personnes.

- Dans la Divine Comédie, la purification de l'âme se produit à la sortie de l'Enfer, avant de commencer le chemin qui mènera au Purgatoire ; dans l’eschatologie musulmane cette purification se produit avant de rentrer au Paradis, par immersion dans les trois fleuves qui irriguent le jardin de Ibrahim (Abraham).

- On peut encore rapprocher les éléments psychologiques de l’extase de Mahomet et de Dante devant la Lumière divine. Tous deux pensent devenir aveugles.

On voit ainsi que le voyage – dantesque ou islamique - a toujours le même sens allégorique et moral. Il symbolise la recherche et la renaissance morale des âmes par le biais de la foi, et le chemin humain vers le vrai bonheur qui est la connaissance de Dieu (ces concepts sont présents, par exemple, dans les écrits de Ibn `Arabî et d'autres mystiques musulmans). Et il ne faut jamais oublier que ce sens profond (et commun) du voyage est le fondement de toute la structure du voyage dantesque, donc de toute la structure de la Divine Comédie.

(http://persocite.com/pmm/dante.htm)

Avec tout le respect que l’on a pour le génie de Dante, on avait laissé entendre que ce symbolisme était assez indigent, pour ne pas dire assez puéril.

Nous voyons bien, par la richesse des éléments, qu’il n’en est rien !

6. Sources accessibles à Dante: Brunetto Latini

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Comment Dante aurait-il pu accéder aux œuvres musulmanes qui se trouvaient en Espagne, ou plutôt à leurs traductions dans une langue qu’il connaissait ?

Selon Asìn Palacios, ces sources étaient connues par Dante grâce à Brunetto Latini, notaire florentin qui a été Ambassadeur de la République de Florence en Espagne auprès d'Alphonse de Castille de février à septembre 1260. Même si Dante l'estimait et l'appelait "Maître", il l’a placé en Enfer à cause de ses vices mondains (Enfer, XV, 22-124).

Durant son séjour à Tolède, Brunetto Latini aurait pris connaissance de la littérature arabe sur le voyage nocturne et l'ascension de Mahomet, et l'aurait transmise oralement à Dante à son retour à Florence en 1266. Entre temps, Latini écrit en France le "Livre du trésor", traité encyclopédique contenant une brève biographie de Mahomet, mais sans aucune référence à son « Himmelreise » (voyage au ciel) ; Latini écrivit son livre en français, en cette langue « plus délitable et plus commune en toutes gens. »

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23 avril 2013

L’INFLUENCE ARABO-MUSULMANE DANS LA DIVINE COMEDIE DE DANTE - Texte introductif de la conférence

Texte introductif de la conférence - Grande Mosquée de Paris - 6 avril 2013

 

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 L'Enfer, Chant I, 1-90 par William Blake (1757-1827)

Ce n’est pas sans vertige et sans inquiétude que l’on aborde un sujet aussi vaste et aussi complexe. Mais en s’armant de minutie, de recherche méthodique et raisonnable, on découvre la réalité du rapprochement des eschatologies  musulmane et chrétienne en juxtaposant le Livre de l’Echelle de Mahomet et l’immense chef d’œuvre poétique et mystique du poète florentin Dante, la Divine ComédieNous avons évoqué ici même, il y a quelque temps, l’orientaliste Christian Lochon et son beau travail de « bâtisseur de ponts ». C’est dans cette perspective que Son Excellence le Recteur Boubakeur et M. le Professeur Aiouaz, directeur de l’Institut Al Ghazali m’ont généreusement offert la prestigieuse tribune de la Grande Mosquée de Paris.

La question du rapprochement des eschatologies de deux religions abrahamiques a été posée pour la première fois en 1919 par Miguel Asin Palacios. Elle a aussitôt suscité de violentes réactions négatives. Mais l’anneau manquant, signalé à l’époque, ne fait plus défaut aujourd’hui. Il est agréable d’en présenter ce qui l’établit.

En guise de divertissement

Avant d’entreprendre cette étude assez austère, on ne résistera pas au plaisir de signaler une mise en garde malicieuse et spirituelle du grand érudit Alexandre Masseron. Et à l’instar de Montaigne, citons Horace (Odes IV,12) : « Misce stultitiam consilia brevem » (Mêlez un peu de folie à votre prudence) Dans sa préface à son INDEX de la Divine Comédie, il déclare : « Les commentaires des dantologues ne sont que des échafaudages ; il y en a même beaucoup qui sont des échafaudages inutiles. Ils n’ont jamais servi qu’à amuser leurs constructeurs (…) On confond assez fréquemment les deux mots « dantologues » et « dantophiles » (…) pour être un dantophile, l’une des premières conditions est d’apprendre à se méfier des dantologues : beaucoup de ceux-ci sont des maniaques. Il serait injuste de ne pas ajouter qu’il n’y a point de manie plus innocente (…) Alexandre Masseron, Index – p. 11 (éd. Albin Michel, 1950) « Tous ceux qui avaient la possibilité de faire imprimer leur prose s’improvisaient dantologues, et tous ceux qui avaient la possibilité de place une petite conférence leur emboîtaient le pas avec ardeur. Mais la science n’était pas toujours à la hauteur de la bonne volonté ; ce qui nous valut un nombre impressionnant de bévues de belle envergure, qui n’auraient pas déparé le très amusant volume de Paolo Bellezza, Curiosita dantesche. » (Milan, 1913).

Une bibliographie de la Divine Comédie, dont l’auteur se targuerait d’être complet, devrait-elle, par exemple, signaler l’article suivant qui parut, dans un journal à grand tirage de l’ouest de la France, au mois de décembre 1921 ? Je le copie textuellement : « On signale la présence à Paris, dans un restaurant à la mode, d’un garçon pas ordinaire qui saurait Dante par cœur et qui, entre un potage de soles farcies et des crêtes de coq en pagode au vin de Champagne, peut réciter n’importe quel tercet de l’Enfer. Quel piment ! Et comme on voudrait être de ces nouveaux riches qui, tout en dégustant une lotte du lac de Genève à la vestale, ou des beignets de blanc manger, ou seulement de l’oie à la carmagnole, peuvent se payer le luxe d’entendre le Dante (sic) leur crier, par-delà la tombe : « La fraude – dont toute conscience sent le remords – peut être employée par l’homme soit envers celui qui lui donne sa confiance, Soit envers celui qui ne la lui donne point. C’est pourquoi dans le cercle second prennent leur gîte les ruffians, les changeurs infidèles, les commerçants malhonnêtes et autres ordures. »

« Pour ceux qui aiment les émotions fortes, il est de fait qu’il doit y avoir une secrète volupté à fréquenter ce garçon. Jadis, jeune homme à la recherche d’une situation, je me souviens de n’avoir pu me défendre d’un certain frisson en apprenant que le cocher qui me conduisait était un docteur en droit qui n’avait pas réussi. Mais, comme il doit être plus prenant, quand on est adultère, simoniaque, hérésiarque, séducteur, traître, conseiller félon, fabricant de fausse monnaie ou plus simplement propriétaire ou fabricant d’obus, de demander négligemment au garçon qui vous verse le corton ou le mercurey : « dites-moi, mon brave, qu’est-ce qui se passe dans la cinquième bolge du huitième cercle ? » et d’écouter la réponse :

« Il est dans l’Enfer un lieu dit Malebolge tout fait de pierre et d’une couleur de fer,

Comme la ceinture de route qui l’enveloppe à son entour,

De part et d’autre, sur le fond rocheux et noirâtre de la fosse, je vis des démons cornus, armés de grands fouets, qui battaient cruellement les damnés par derrière, en se disant : « Bientôt ce sera mon tour. »

« Il paraît, d’ailleurs, que le restaurant ne désemplit pas. »

(Dante, Index.– Alexandre Masseron - Introduction bibliographique (pp194-195)

Albert Guillaume avait, en 1921 (année du sixième centenaire), exposé à la Société nationale des Beaux-Arts un tableau fort amusant : Dante et Virgile à la station Denfert. Le métro vient de s’arrêter. Par la porte ouverte d’un wagon, on aperçoit la foule comprimée jusqu’aux limites où peut atteindre l’élasticité humaine ; une voyageuse veut sortir ; quatre ou cinq voyageurs s’efforcent d’entrer : d’autres ont roulé à terre ; une dame est foulée aux pieds ; un carton à chapeau gît défoncé sur le trottoir ; les visages se crispent : des poings se lèvent ; Dante fait un geste d’horreur : « Je n’avais pas imaginé cela ! » pendant que Virgile garde sous ses lauriers une indifférence dédaigneuse et hautaine. La gloire même de Dante a provoqué cette Dantomanie et les dantologues italiens eux-mêmes se heurtent à des difficultés d’interprétation qu’ils avouent ne pas pouvoir surmonter. Ainsi, p. 182 (de l’éd. Vallard) :  « Pape Satan, pape Satan, aleppe » que l’éditeur qualifie de « paroles incompréhensibles » ; ajoutant : « inutile de vous torturer la cervelle pour en chercher l’interprétation. » (Lambicarsi) et, p. 725 : « propos dépourvus de sens qui renvoient à la confusion des langues issue de Babel (trad. de Marc Scialom) ou encore, p. 623 : « interjection dont le sens n’a jamais été parfaitement éclairé. » (trad. Marc Scialom) et dans l’édition Vallardi : « vers qui n’a jamais été interprété de quiconque quoiqu’il doive avoir une signification comme l’entend Virgile. » Nous verrons tout à l’heure quel sens donner à ce vers, en se fondant sur l’arabe dialectal de l’époque.

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 Le Prophète, dans les enfers, assiste au châtiment des hommes coupables de faux témoignages (en haut) et des scélérats (en bas). Source : Bibliothèque National de France, Cote : BNF Richelieu Manuscrits Supplément turc 190, Mîr Haydar, Mirâdj-Nâme, Afghanistan, Hérât, XVe siècle

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22 avril 2013

Dante et l'Islam

Nouvelle conférence :

"L'influence arabo-musulmane sur la Divine Comédie de Dante"

 du 6 avril 2013 à la Grande mosquée de Paris par le professeur Joseph Santa-Croce.

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10 août 2012

Le "Châh-Nâmé" épopée de la Perse - archive du Courrier de l'Unesco

http://unesdoc.unesco.org/images/0005/000538/053888fo.pdf

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            Chapour Ier

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31 juillet 2012

TRANSCENDANCE DU SOUFISME SELON SEYYED HOSSEIN NASR - Conférence à la Grande Mosquée de Paris par Joseph Santa-Croce

TRANSCENDANCE DU SOUFISME

SELON SEYYED HOSSEIN NASR

Le hasard n’existe pas pour un croyant. C’est la grâce divine qui nous guide d’abord en nous communiquant la foi et puis le Tout-Puissant s’intéresse au plus petit, au plus humble des humains. C’est bien pourquoi Il a permis à votre serviteur chrétien de présenter à votre auditoire la pensée de Seyyed Hossein Nasr sur la Transcendance du Soufisme, à la prestigieuse tribune de la Grande Mosquée de Paris, sur l’invitation de Son Excellence le Recteur Boubakeur et sous le patronage du Professeur Aiouaz de l’Institut Al Ghazali.

Après avoir été pendant quatre années lecteur à la Faculté des Lettres de Téhéran, à la fin de ma mission, le Doyen me fit le grand honneur de me citer en disant que je n’étais pas venu en Iran pour faire carrière, mais en pelerin. Quarante-trois ans plus tard, le « pèlerin » voudrait offrir cette étude en témoignage de sa gratitude infinie. 

A son élection, le Grand Rabbin de France, Gilles Bernheim, a déclaré : « Je fais mienne cette affirmation de Baudelaire : ‘il n’y a d’intéressant sur terre que les religions.’ Dans cette même page, le poète ajoute : ‘Il y a une religion universelle faite pour les Alchimistes de la Pensée, une religion qui se dégage de l’homme considéré comme mémento divin.’ 

Le premier chapitre d’Essais sur le Soufisme apporte une illustration immédiate : à partir de deux versets du Coran : « Nous avons créé l’homme dans les plus admirables proportions (ahsan taqwin). Puis nous l’avons précipité vers le plus bas degré de l’échelle (asfal sâfilin) XCV, 4sq/s. » Nous avons, selon l’auteur des Essais, ce qui définit : « la situation de l’homme en ce monde d’une façon à la fois pérenne et universelle (…) Dans la mesure où la situation décrite (…) concerne la nature la plus intérieure de l’homme, elle est une réalité permanente que l’homme porte en soi. Nul changement ou évolution supposée ne peut détruire l’image divine qui est son origine, ni l’état de séparation et par conséquent malheureux et misérable – dans lequel il se trouve par suite de sa séparation d’avec son origine divine.

(…) La grandeur de la condition humaine, ses grandes possibilités et ses grands périls, ainsi que la nature permanente de la quête humaine du Divin se trouvent ainsi jusque dans les fibres de l’existence humaine. Si l’homme était seulement « dans les plus admirables proportions » et devait rester dans l’état paradisiaque de proximité du Divin, identifié à son archétype céleste, il n’y aurait pas de « quête mystique » au sens habituel du terme ! Il y aurait toujours union ; le but qui est au bout de la vie mystique et spirituelle aurait déjà été atteint. De même, si l’homme n’était qu’une créature du monde sensoriel, lié à des impulsions passionnées et physiques (…) ou s’il n’appartenait qu’à l’état de asfal sâfilin, aucune quête mystique ne serait possible non plus. 

L’homme ne resterait pas mécontent du « fini » et ne continuerait pas à chercher, bien que souvent à l’aveuglette, cette Réalité infinie qui peut le délivrer des chaînes du fini et du limité (…) La transcendance n’aurait pour lui aucun sens. Il serait limité comme les autres créatures terrestres et comme elles, il n’aurait pas conscience de ce qu’il est limité et lié par le temps et l’espace. Mais c’est précisément parce que ces deux éléments, la nature théomorphique et la croûte terrestre qui recouvre et cache le noyau spirituel, font partie de la nature humaine que l’homme vit dans ce monde, mais n’en est pas, obligé qu’il est, par sa propre nature à la transcendance. La religion, en général, et la quête mystique en particulier, sont aussi permanentes que l’existence humaine, car l’homme ne peut pas rester homme sans chercher l’Infini, sans vouloir se transcender lui-même.

Etre humain signifie vouloir transcender ce qui n’est qu’humain. Par conséquent, se contenter de ce qui est simplement humain, c’est tomber dans l’état infra humain. L’histoire de l’homme d’Occident pendant les cinq derniers siècles le prouve abondamment.

La quête mystique est pérenne parce qu’elle est dans la nature des choses et une société humaine normale est celle où une telle quête est reconnue dans la vie de la communauté. Lorsqu’une communauté ou une société cesse de reconnaître ce profond besoin et lorsque moins d’hommes répondent à la vocation du voyageur sur le sentier mystique, cette société s’écroule sous le poids de sa propre structure ou se dissout du fait de maladies psychiques qu’elle est incapable de guérir et cela parce qu’elle a refusé à ses membres la seule nourriture qui puisse assouvir la faim d’Esprit qu’éprouve la psyché (…) Si la société humaine était totalement dépourvue de contemplatifs, elle cesserait tout simplement d’exister. Toute existence terrestre vient de l’Etre, source lumineuse de tout ce qui existe et être et connaissance ne font finalement qu’un. 

Si venait à s’éteindre la lumière que le contemplatif projette sur son environnement terrestre, le lieu qui rattache l’Etre à ses manifestations terrestres n’existerait plus et celles-ci seraient privées de leur connexion ontologique consciente avec leur source. La tradition selon laquelle le monde ne disparaîtra pas tant qu’il y aura sur terre des hommes invoquant le Nom de Dieu, exprime la même vérité, car l’invocation du nom divin est dans le Soufisme la voie royale qui conduit à la réalisation spirituelle. En outre, puisque le but de la création est que par elle le Divin parvienne à se connaître (ce qui se résume dans le cœur gnostique al-‘arif bi’llâh), s’il n’y avait pas dans le monde d’hommes contemplatifs, la création elle-même cesserait d’avoir sa raison d’être. C’est pourquoi il est dit en Islâm « la terre ne sera jamais vide du ‘témoin de Dieu’ (Lâ takhloul-ard ‘an houjjat Allâh). »

Seule la quête de l’Infini donne un sens au monde fini dans lequel l’homme vit sur la terre. La marque en l’homme de cette perfection fait que toute existence finie n’est supportable pour lui que si elle le conduit à l’Infini et à l’Absolu.  

 

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Afin de préciser notre étude, il convient de reprendre ici une affirmation de Titus Burckhardt citée par Seyyed Hossein Nasr : « Les manuels scientifiques définissent ordinairement le Soufisme comme mysticisme musulman. Nous adopterions volontiers pour désigner ce qui distingue le Soufisme de la simple religion islamique, l’épithète de « mystique » si celle-ci s’entendait encore au sens où l’employaient les Pères grecs et ceux qui suivent leur ligne, c’est-à-dire comme désignant ce qui a trait à la connaissance des mystères. »

(…) La religion en général et la quête mystique en particulier sont aussi permanentes que l’existence humaine, car l’homme ne peut pas rester sans chercher l’infini, sans vouloir se transcender lui-même. (…) Toute existence terrestre vient de l’Etre, source lumineuse de tout ce qui existe et être et connaissance ne font finalement qu’un. »

Une remarque préliminaire s’impose ici : la gnose et l’ésotérisme en Islam n’ont pas connu les divagations et les dévoiements qu’une « gnose » différente voulait imposer à la théologie chrétienne qui la refusait et la condamnait. Le gnosticisme fut qualifié d’hérésie par les Pères de l’Eglise catholique. Saint Irénée de Lyon, dans la deuxième moitié du IIème siècle, dénonça et réfuta « la gnose au nom menteur ».

Gnostique et mystiques réunis par le Soufisme atteignent tout au contraire une splendide évocation de la Foi en Islam. Cette évocation ne dérive nullement. Loin de diviser les croyants, elle les réunit. L’exposé d’aujourd’hui est à la fois très ambitieux et très modeste. Il cite intégralement les précieux développements de Seyyed Hossein Nasr plutôt que de le paraphraser. Il offre à la réflexion – et peut-être à la méditation de l’auditoire – un inventaire parfois illustré de documents significatifs accessibles en arabe, en persan, en anglais, en français. 

 

« Le Soufisme peut parler de l’unité intérieure des religions. Lui seul peut parler d’après sa réalisation et son expérience vécue, mais d’autres, qui sont doués d’intuition intellectuelle, peuvent anticiper intellectuellement le centre où se rejoignent tous les rayons, le sommet auquel aboutissent toutes les routes. Seule une telle vision du centre peut conduire à un dialogue entre les religions qui ait véritablement un sens, qui montre à la fois leur unité intérieure et leur diversité formelle, diversité qui par elle-même contribue à enrichir la vie spirituelle de l’homme moderne et qui vient compenser l’environnement spirituellement dépourvu dans lequel vit cet homme.

(…) Celui qui a obtenu une vision de ce sommet qui touche l’Infini, est assuré que les grimpeurs suivant d’autres sentiers n’en sont pas moins ses compagnons dans ce voyage, le seul vrai voyage de la vie. Sa certitude ne provient pas seulement de la vision qu’il a eue du haut de la montagne, mais aussi de ce qu’il sait que ces sentiers, choisis pour l’homme par Dieu lui-même, conduisent finalement au sommet, quels que soient leurs lacets.

 

Plan de la conférence : 

1) Le Soufisme : pérennité de la quête mystique et élévation de l’homme

2) Révélation et raison : les origines arabo-musulmanes des sciences

3) Le maître soufi tel que le présente la littérature soufie persane

4) L’homme dans l’univers, permanence et changement apparent

5) Le Soufisme du VIIe siècle et l’école d’Ibn ‘Arabi

6) L’Islam et la rencontre des religions

 

1. LE SOUFISME : pérennité de la quête mystique et élévation de l’homme

 

Deux doctrines religieuses à mettre au regard du Soufisme : l’hermétisme et le gnosticisme.

Hermétisme

Hermétisme peut prendre trois sens différents[1]. Le mot désigne ainsi :

    * une doctrine ésotérique fondée sur des écrits de l'époque gréco-romaine attribués à l'inspiration du dieu Hermès Trismégiste (nom donné par les Grecs au dieu égyptien Thot)

    * une doctrine occulte des alchimistes, au Moyen Âge et à la Renaissance

    * dans un sens commun, le caractère de ce qui est difficile à comprendre.

L'hermétisme est une philosophie, une religion, un ésotérisme, ou une spiritualité en quête du salut, par l'esprit (comme le gnosticisme) mais supposant la connaissance analogique du cosmos. Le salut passe par la connaissance : se connaître, se reconnaître comme "étant fait de vie et de lumière", comme Dieu, en tant qu'intellect. Et cela constitue une contemplation, la vue du Bien, en sa "beauté impérissable, incompréhensible".

Gnosticisme

Le gnosticisme est un mouvement religieux regroupant des doctrines variées du bassin méditerranéen et du Moyen-Orient qui se caractérisent généralement par la croyance que les hommes sont des âmes divines emprisonnées dans un monde matériel créé par un dieu mauvais ou imparfait appelé le démiurge. Le mouvement connut son apogée au cours du IIe siècle.

Le terme gnose, du grec γνώσις / gnốsis (« connaissance »), désigne « des tendances universelles de la pensée qui trouvent leur dénominateur commun autour de la notion de connaissance ». Ainsi le manichéisme, le mandéisme, la Kabbale et l'hermétisme, entre autres, peuvent être considérés comme des formes de gnose. Par contre le terme gnosticisme a une connotation historique précise.

Selon la définition du néoplatonicien Plotin, adversaire des gnostiques, ceux-ci sont : « Ceux qui disent que le Démiurge de ce monde est mauvais et que le Cosmos est mauvais. » Ainsi, à leurs yeux, l'homme est prisonnier du temps, de son corps, de son âme inférieure et du monde.

Les gnostiques en concluent : « Je suis au monde, mais je ne suis pas de ce monde », et de ce point de vue, le monde et l'existence dans le monde apparaîtront mauvais parce qu'ils sont mélange de deux natures et de deux mondes d'êtres contraires et inconciliables. Le gnostique sera celui qui retrouvera son moi véritable et qui prendra conscience de la condition glorieuse, divine qui était la sienne dans un passé immémorial.

Les gnostiques chrétiens se référaient tant aux textes canoniques qu'apocryphes, le plus célèbre étant l'évangile de Thomas. D'inspiration chrétienne, le gnosticisme fut qualifié d'hérésie par les Pères de l'Église de ce qui allait devenir la « Grande Église » chrétienne. Irénée de Lyon, dans la deuxième moitié du IIe siècle dans sa Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur (ou Contre les hérésies) en a laissé le témoignage antique le plus important et le nom qui leur restera. Les sectes gnostiques disparurent presque complètement à partir du IIIe siècle, mais leurs doctrines influencèrent d'autres religions comme le manichéisme, le marcionisme et le catharisme.

En Orient, avec le Chi’isme principalement, vont apparaître les maîtres Soufi.

Lorsqu’on parle du maître soufi dans le contexte persan, il faut se rappeler le rôle du Douzième Imâm, qui est l’Imâm caché, à la fois dans le Chi’isme et dans le Soufisme tel qu’il existe dans le monde chi’ite. Puisque cet Imâm, bien que caché, est vivant, et qu’il est l’axe spirituel du monde, il est le pôle (Qutb) avec lequel sont reliés intérieurement tous les maîtres soufis. Il est pour le Chi’isme ce qu’est le pôle suprême pour le Soufisme dans le contexte sunnite. Dans le Chi’isme, les Imâms, et en particulier, ‘Ali, le premier, et le Mahdi, le dernier, sont les guides spirituels par excellence. L’Imâm caché, qui représente toute la lignée des Imâms, est le pôle qui attire le cœur des croyants et c’est à lui que les  hommes demandent de les guider.

En outre, l’Imâm existe aussi dans le cœur des hommes. Il est le guide intérieur qui conduit l’homme dans son voyage au-delà du cosmos, et aussi dans les dimensions intérieures de son être propre – si seulement l’homme peut atteindre ce pôle intérieur. C’est pourquoi certains gnostiques et soufis chi’ites ont conseillé à leurs disciples de chercher chacun « l’Imâm de son être ». Celui qui possède le pouvoir de walâyah, d’initiation, par lequel en fait l’Imâm devient l’Imâm, est l’interprète ésotérique des choses, de la religion et de la nature. Selon les chi’ites, c’est le lien intérieur entre l’Imâm et les maîtres soufis qui permet à ceux-ci d’acquérir le pouvoir d’initier et de guider les hommes de telle sorte que ces hommes aussi puissent en fait atteindre le pôle intérieur de leur être.

On peut donc dire que malgré les divergences entre l’Islam chi’ite et l’Islam sunnite quant à l’identité du Qutb (que le Sunnisme n’identifie pas distinctement, mais que le Chi’isme estime être l’Imâm caché ou la fonction même de l’Imâm), tous deux admettent la présence de cette fonction initiatique universelle (walâyah) qui existe dans l’Islam comme dans toute tradition intégrale.

Les maîtres soufis sont ces individus extraordinaires qui, par leur relation avec cette chaîne d’or de l’initiation, sont appelés par Dieu à maintenir vivante sur la terre la présence de la Voie spirituelle et à guider sur cette Route royale ceux qui ont les qualifications nécessaires. Ainsi, ils sont les princes du monde spirituel. Entre leurs mains le désert fleurit et devient un jardin, le métal vil se transforme en or et l’état chaotique de l’âme se cristallise en un monde de beauté qui reflète le parfum de l’Unité (al-tawlûd).

Un maître soufi pourra ainsi écrire : 

« Dieu merci, grâce à la volonté spirituelle de ce grand mystique, j’en suis arrivé à connaître les détails de la pauvreté spirituelle, la gnose, les subtilités de la connaissance et la certitude réalisées, et je suis parvenu à la station de l’annihilation en Dieu (fanâ) et de la subsistance en Lui (baqâ). J’ai traversé les sept stations du cœur, chacune avec ses caractéristiques propres. Avec son aide ésotérique et l’assistance du monde intermédiaire (barzakh), j’ai pu pleinement  exécuter tout ordre que je recevais, que ce soit injonction ou prohibition, sur la propreté, le culte, l’ascétisme, la retraite spirituelle ou la purification de soi et je n’ai pas failli à servir les créatures de dieu autant que je le pouvais. »

Mon ancien Doyen à la Faculté des Lettres de Téhéran, Seyyed Hossein Nasr, s’est particulièrement intéressé à la symbolique du « manteau » des Soufis : 

Parmi les pratiques des soufis, il en est une, en effet qui, dans sa signification symbolique est étroitement associée à wilâyah et, à son origine, à walâyah chi’ite. C’est la pratique de porter un manteau et de le transmettre de maître à disciple comme symbole de la transmission d’un enseignement spirituel et de la grâce particulière associée à l’acte d’initiation. Chaque état de l’être est comme un manteau ou un voile qui « couvre » l’état au-dessus, car symboliquement « au-dessus » est associé à « vers l’intérieur ». Le manteau soufi symbolise la transmission du pouvoir spirituel qui permet au disciple (murid) de pénétrer au-delà de son état de conscience quotidien. Du fait d’avoir reçu ce manteau ou ce voile, dans son sens symbolique, le disciple peut rejeter le voile intérieur qui le sépare du Divin.

Cette pratique de porter et de transmettre le manteau, et sa signification sont étroitement reliées au Chi’isme comme l’a affirmé Ibn Khaldûn : selon le célèbre Hadîth-i kisâ (la tradition du manteau), le Prophète a fait venir sa fille Fâtimah ainsi qu’Ali, Hasan et Husayn et a posé sur eux un manteau de sorte à les en couvrir. Ce manteau symbolise la transmission de l’universel walâyah du Prophète sous la forme du walâyah partiel (walâyat-i fâtimiyyah) à Fâtimah et à travers elle aux Imâms ses descendants. 

On trouve une référence directe au symbolisme ésotérique du manteau dans un hadîth bien connu que nous citerons ici en entier en raison de sa beauté et de sa signification : 

« Il a été rapporté du Prophète (la paix soit avec lui et sur sa descendance) qu’il dit : ‘Lorsque pendant l’ascension nocturne (mi’râj) j’ai été porté au ciel et je suis entré au paradis, j’ai vu en son milieu un palais fait de rubis rouges. Gabriel m’en a ouvert la porte et j’y suis entré. J’y ai vu une maison faite de perles blanches. Je suis entré dans la maison et au milieu j’ai vu un coffret fait de lumière, fermé avec une serrure faite de lumière. 

J’ai dit : « O Gabriel, qu’est ce coffret et que contient-il ? » Gabriel dit : « O Ami de Dieu (habîballâh), en lui est le secret de Dieu (sirrallâh) que Dieu ne révèle à personne sauf à celui qu’Il aime. » J’ai dit : « ouvre-m’en la porte. » 

Il dit : « Je suis un esclave qui obéit au commandement divin. Demande à ton Seigneur jusqu’à ce qu’Il donne la permission de l’ouvrir. » J’ai donc demandé la permission de Dieu. Une voix vint du Trône de Dieu, qui disait : « Gabriel, ouvres-en la porte ». Et il l’ouvrit. J’y vis la pauvreté spirituelle (faqr) et un manteau (muraqqa’). Je dis : « Que sont ce faqr et ce muraqqa’ ? » 

La voix du ciel dit : « O Muhammad, ce sont deux choses que j’ai choisies pour toi et ton peuple (ummah) dès l’instant où Je vous ai créés. Je ne donne ces deux choses à personne autre que ceux que J’aime et Je n’ai créé rien de plus cher qu’elles. »

Alors le Saint Prophète dit : « Dieu – que béni soit Son nom – a choisi pour moi le fakr et le muraqqa’ et ce sont les deux choses qui Lui sont les plus chères. »

Le prophète a tourné son attention vers Dieu, et quand il est revenu de son ascension nocturne, il fit porter le manteau à ‘Ali avec la permission de Dieu et par Son ordre. ‘Ali le porta et y cousit de nombreuses pièces jusqu’à ce qu’il dise : « J’ai cousu sur ce manteau tant de pièces que je suis embarrassé devant le couseur ». ‘Ali le fit porter après lui par son fils Hasan, puis par Husayn et ensuite par les descendants de Husayn l’un après l’autre jusqu’à Mahdî. Le manteau est avec lui maintenant. 

 

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Seyyed Hossein Nasr

 

2. REVELATION  ET  RAISON  (les origines arabo-musulmanes de la chimie)

 

Nous avons délibérément laissé de côté dans cet exposé les figures d’Avicène, bien connue, d’Ibn al-Farid et de Jaber – pour pouvoir parler ici – même très rapidement des origines arabo-musulmanes de la science. 

Si l’on considère les science aqli,quele monde islamique a protégées par un système éducatif traditionnel, leur développement constitue à la fois un chapitre important de l’histoire de la science en général et un accomplissement éblouissant de la civilisation islamique dont elles étaient partie intégrante. La rapide expansion géographique de l’Islam en a fait l’héritier de la plupart des sciences de l’antiquité. Il recueillit l’héritage scientifique des Perses ainsi que des Indiens par l’intermédiaire du centre universitaire de Jundishapur, où les sciences des deux peuples (astronomie et médecine entre autres) étaient déjà enseignées bien avant que l’Islam eût pris son essor.

Aucun compte rendu des sciences islamiques ne saurait être complet dans parler de ce que les musulmans appelaient « les sciences cachées » qui englobent l’alchimie, la physiognonomie, la géomancie et toutes sortes d’autres disciplines qui ont été reléguées au rang de pseudo-sciences à cause du langage symbolique qu’elles emploient et de l’oubli des principes cosmologiques qui en étaient le fondement.

Le mot alchimie en lui-même et la diffusion des idées alchimiques en Occident attestent de la grande influence et de l’importance de la tradition alchimique islamique en Occident, de même que beaucoup d’instruments, encore utilisés aujourd’hui, sont les témoins que la chimie moderne prend son origine au Moyen Age qui avait renoncé à la tâche inférieure de transformer le plomb en or pour celle de transformer le plomb de l’âme en or de l’esprit.

Les sciences islamiques furent pendant près de sept siècles les plus développées. La question importante n’est pas de savoir pourquoi l’Islam n’a pas continué à investir son énergie intellectuelle dans le développement d’une science de la nature toujours changeante et coupée des degrés supérieurs de la connaissance. Ce qu’il faut garder à l’esprit, c’est que l’Islam a pu créer un système d’éducation et une tradition scientifique dans une vision du monde dominée par le Transcendant et imprégnée du parfum de la Présence divine telle qu’elle se manifeste dans la révélation coranique. Cette science est un rappel pour l’homme contemporain, qu’il soit musulman ou non, qu’à côté de la science moderne, légitime dans la seule mesure où elle reste dans ses propres limites, il y a d’autres sciences de la nature qui dévoilent des dimensions et des aspects de la nature et de l’être propre de l’homme qui ont été occultés dans le monde moderne, mais auxquels l’homme contemporain aspire en raison de ce qu’il est toujours véritablement en son essence et indépendamment du lieu et du moment où il lui est donné de vivre.

 

3. LE MAITRE SOUFI TEL QUE LE PRESENTE LA LITTERATURE SOUFIE PERSANE

 

La poésie persane est célèbre et des poètes comme Hâfiz ou Mowlavi ont illustré merveilleusement l’aspiration de l’âme humaine :

 

Le rôle essentiel du Soufisme est de rappeler à l’homme ce qu’il est en réalité, ce qui signifie qu’il éveille l’homme du rêve considéré par lui comme sa vie normale et qu’il fait sortir l’âme humaine de cette prison de l’ego – qui a sa contrepartie objective dans ce qu’en langage religieux on appelle « le monde ». En faisant appel à la véritable nature de l’homme, le Soufisme répond aux véritables besoins de la nature humaine – non pas ce que l’homme croit être ses besoins en termes de ces formes et impressions extérieures que l’âme reçoit continuellement du monde extérieur dans lequel elle s’est enracinée. Si l’homme cherche en dehors de lui ses besoins psychiques et spirituels, c’est précisément parce qu’il ne sait pas qui il est. 

Le Soufisme rappelle à l’homme qu’il doit se déraciner de la nature extérieure et plonger ses racines dans la Nature divine, qui siège au centre de son cœur.

 

Le Soufisme dégage l’homme de son état intérieur de asfal sâfilin pour le rétablir dans sa perfection primordiale de ahsan taqwîm – où il trouve en lui-même tout ce qu’il avait cherché au-dehors, car être uni avec Dieu, c’est n’être séparé de rien. Comme le dit Hâfiz :

« Pendant bien des années

Notre cœur nous a demandé

La coupe de Jamshid *

Il demandait à l’étranger

Ce que déjà il possédait. »

 

* (Jâm-i jam, la « coupe de Jamshîd » se rapporte à la coupe du roi perse mythique Jamshid, dans laquelle il voyait se refléter tous les événements et tous les phénomènes. Dans le Soufisme elle en est venue à symboliser le cœur du gnostique où se reflètent toutes réalités, l’œil du cœur (‘ayn al-qalb en arabe, tchachm-é dél  en persan) avec lequel le mystique « voit » les réalités suprêmes.

 

Amoureux de l’Iran et de la poésie persane et malgré le peu de temps dont nous disposons, je ne peux résister au plaisir de vous lire quelques vers du grand poète Hafiz et de Mowlavi :

Viens, le palais de l’espoir est étrangement fragile,

Apporte le vin, notre vie n’est fondée que sur le vent.
Je suis esclave de qui, sous la coupole d’azur,

Reste pur de toute couleur d’attachement.
Te dirai-je, hier au cabaret, dans mon ivresse profonde,

Quelle nouvelle m’a donnée l’ange du mystère ?

« O toi dont le regard est sublime, toi le faucon royal dont la demeure est l’arbre du septième ciel,

Cette retraite de souffrance n’est pas faite pour toi,

De la haute tour du trône, la trompette t’appelle

Es-tu donc tombé si profondément dans ce piège que tu ne l’entends pas ? »

Ecoute mon conseil : souviens-t’en et mets-le en pratique,

Car, du maître de notre confrérie, je garde ces paroles en mémoire 

« Satisfais-toi de ce qui t’a été donné et cesse de froncer le sourcil,

Ni pour moi ni pour toi, la porte du libre choix n’est ouverte.
N’attends point fidélité de cette terre chancelante,

Cette vieille fiancée aux mille prétendants. »

Pourquoi, mauvais rimailleur, porter envie à Hafiz ?

C’est Dieu qui dispense le don de plaire et la grâce du verbe.

 

Le Palais du désir. HAFIZ

 

Hafîz naquit à Chira, dans la 1ère moitié du XIVème siècle et y mourut en 1389. 

Son tombeau se trouve aux portes de Chiraz proche de celui de Saadi.
Mystique et simultanément attaché aux choses de ce monde, son œuvre est souvent utilisée comme un moyen de divination : on ouvre au hasard son célèbre Divan et l’on commente sa trouvaille comme un augure en une divine entreprise, de même que les Anglais interrogent parfois la Bible de cette façon.

(Traduction de Roger Lescot – Anthologie de la poésie persane, présentée par le Professeur Safâ.)

 

Et voici L’Oiseau de Paradis de Mowlavi :

Toutes les nuits je dis et tous les jours je pense

Pourquoi suis-je inconscient des états de mon cœur ?

D’où suis-je donc venu ? Pourquoi donc vins-je au monde ?

Où vais-je ? Enfin montreras-tu ma vraie patrie ?
Je reste tout songeur : pourquoi fus-je créé ?

Quel fut donc Son désir, alors qu’Il m’a créé ?

Je sais ! mon âme vient du monde supérieur ; 

Donc je songe à plier bagage vers ce monde.
Amenez-moi vers la taverne de ce Roi

Pour y détruire ma torpeur qui vient de là !

Oiseau du céleste jardin, je ne suis pas de cette terre

Où deux, trois jours, on fit de mon corps une cage.
O beau jour ! quand je volerai devers la porte de l’Ami,

Battant des ailes dans l’espoir de le rejoindre.
Qui est dans mon oreille, écoutant mon appel ?

Quel est celui qui met paroles dans ma bouche ?

Qui, étant dans mon œil, regarde hors de mon œil ?

Qu’est cette âme – dis-le ! dont je suis l’enveloppe ?

Tant que tu ne montreras pas sûrement route et lieu de halte,

Je n’aurai ni un temps de calme ni un instant ne souffrirai.

Le vin de l’union, ô toi, verse-le afin que je brise,

Comme un ivrogne querelleur, l’huis de l’éternelle prison.

De moi-même je ne vins pas ici pour partir de moi-même : 

Que celui qui m’y amena me reconduise à ma patrie.
Ne crois donc pas que de moi-même je parle sous forme de vers :

Etant conscient et éveillé, je ne saurai pas dire un mot.

 

Hafiz-Sherazi

Le poète Hafiz

 

L’Oiseau de paradis – MOWLAVI

Djalal-od-Dîn Roumi-Mowlavi, né à Balkh, suivit son père en Asie Mineure en 1230. Sa famille s’installe à Konyé où il meurt en 1273. Il s’instruisit auprès de son père, compléta ses études en Syrie ; de retour à Konyé, il y enseigna la théologie jusqu’à ce qu’il fasse la rencontre d’un mystique nommé Chams-od-Dîn Mohammad de Tabriz. Sous son ardente inspiration, il fut saisi d’un extrême enthousiasme. Son Masnavi (environ 26.000 distiques) est considéré comme un des chefs-d’œuvre de la littérature mystique de tous les temps.

(Traduction et présentation dues au Professeur Henri Massé)

 

Un autre grand soufi persan est Abu Hamid Muhammad al GHAZALI

est nommé Algazel chez les écrivains médiévaux d’Occident. 

Philosophe, théologien, juriste et mystique arabe, l’un des plus grands penseurs des siècles d’or de l’Islam, surnommé par ses coreligionnaires « la preuve vivante de l’Islam », il est né à Tüs dans le Khorasan (au nord-est de la Perse) en 1058. Il meurt le 19 décembre 1112. Il fit ses études à Naisabür où il suivit les cours du célèbre théologien et juriste al-Djuwaïni, surnommé l’Imam al-Haramain. Sa formation fut, à l’exemple de celle de son maître, théologique et juridique. Il manifesta un esprit critique aiguisé qui tourna de bonne heure au scepticisme. Dans le célèbre opuscule autobiographique Le Libérateur de l’erreur (al-Munqidh min ad-dalal), il a rapporté avec la plus grande précision le résultat de ses expériences sur la validité de la méthode spéculative en théologie, ainsi que les arguments qu’il avait fait siens en faveur de la possibilité d’une démonstration rationnelle de la foi. L’issue qu’il trouva à ce scepticisme qui lui avait causé de pénibles incertitudes, lui fut offerte par la contemplation intérieure, par la « vie du cœur » à laquelle il voua, à partir de 1095, année de sa crise, tout le reste de sa vie. La même année, il quitta la chaire de l’école religieuse supérieure Nizämiya de Bagdad où il avait enseigné avec éclat, et reprit le bâton  du pèlerin pour se livrer au recueillement le plus profond et à l’étude : c’est au cours de cette période qu’il accomplit le pèlerinage de La Mecque et écrivit son œuvre la plus importante : La Restauration des connaissances religieuses (Ihyä ulüm al-din). 

Après une dizaine d’années de retraite absolue, il consentit à revenir à l’enseignement public dans le Madrasa Nizämïya de Naisabûr, mais il y resta peu de temps et se retira définitivement dans sa ville natale pour se consacrer jusqu’à sa mort à la piété et à l’enseignement privé, au milieu des disciples fidèles.

Al Ghazali est un des hommes du Moyen Age oriental qui semble le mieux pénétrer l’essence intime de la vie intérieure, mettant ainsi beaucoup de clarté et de franchise dans l’étude qu’il fait de soi-même et dans la relation qu’il nous en a laissée. Son autobiographie spirituelle a été rapprochée, non sans quelque exagération, des Confessions de Saint Augustin. Elle constitue indéniablement le remarquable témoignage d’une crise que l’auteur ne fut pas seul à traverser, mais aussi toute une élite intellectuelle musulmane : on y sent un effort plus ou moins heureux pour parvenir à une démonstration rationnelle de la révélation au moyen des méthodes de la dialectique ancienne. 

Cette interprétation amène  al-Ghazali à attaquer vivement dans sa Destruction des philosophes l’aristotélisme musulman, provoquant les âpres répliques d’Ibn Tufail et d’Averroès. Mais la figure et l’œuvre d’al-Ghazali s’imposent surtout par une tentative de conciliation entre la théologie positive et la vie du sentiment qui s’exprime dans la mystique (soufisme) : le soufisme s’efforce de tempérer l’orgueilleuse suffisance, le formalisme aride et sans frein qu’engendre une pratique exclusive des rites et du droit. Inversement, il évite à la mystique de sombrer dans les excès du panthéisme et de l’antinomisme moral. 

L’œuvre qui reflète le mieux cette tentative de conciliation dont l’influence fut décisive dans la vie ultérieure de l’Islam, est son Ihya ‘ulum al-din, grand traité sur les sciences théologiques qui embrasse théologie et droit, mystique et éthique, et qui servit de guide à des dizaines de générations musulmanes. Mais ce qui, dans l’œuvre d’al-Ghazali, nous semble le plus proche de nous, c’est son éthique pleine de finesse humaine et d’équilibre, imprégnée d’une charité que d’aucuns ont pu qualifier, assez inexactement, de chrétienne.

Saint Thomas d’Aquin cite Algazel et écrit à son sujet : « Il admet une infinité d’âmes séparées ». L’immortalité de l’âme est reconnue par le christianisme et par l’Islam (cf Somme contre les Gentils, tome II, p. 196 – ed. 1851 Louis Vivès).

 

4. L'HOMME DANS L'UNIVERS, PERMANENCE ET CHANGEMENT APPARENT

 

La personnalité et les écrits d’Abd el-Kader illustrent bien les notions de transcendance et d’immanence dans la pensée orientale.

 

Abd el-Kader ben Muhieddine (arabe : عبد القادر بن محي الدين), plus connu comme l'émir Abdelkader, né le 6 septembre 1808 près de Mascara (Algérie) et mort le 26 mai 1883 à Damas (Syrie), est un homme politique et chef militaire. Il est également un écrivain, poète, philosophe et théologien soufi.

 

En Europe, il était considéré comme l'« ami des Français » ; en France, comme le « Jugurtha moderne ».

 

En Algérie, depuis quelques années, la figure du héros national s'est enrichie et les Algériens, grâce à toute une littérature mystique découvrent la dimension soufie du résistant à la conquête française. Chef militaire et communautaire, Abd el-Kader est décrit comme le concepteur de la capitale mobile : la smala et surtout comme l'un des plus grands mystiques du XIXe siècle, qui a laissé un ouvrage d'une profondeur rare sur son propre cheminement intérieur : le livre des Haltes, Kitab al-Mawaqif. René Guénon reconnaît en lui bien plus qu'un simple chef de guerre, mû par des principes d'un tout autre ordre, et un personnage d'une éminente stature akbharienne dans l'ordre du Tassawuf.

 

Que dit, entre autres, Abd el-Kader :

« S’ils sont incapables de voir Dieu dans les formes où Il se manifeste et les déterminations particulières qu’Il S’assigne, si leurs yeux sont couverts d’un voile qui les empêche de se souvenir de Lui dans le moment même où ils perçoivent les formes manifestées, s’ils ne peuvent entendre Sa parole, c’est en raison de leur attachement exclusif à la transcendance (tanzîh) divine telle que la conçoivent leurs intellects, sans que cette transcendance soit chez eux mitigée par l’immanence (tashbîh) dont elle est inséparable dans la Loi sacrée. 

Ils n’ont pas su qu’Allah est infiniment transcendant et exalté au-dessus de toute inhérence, de toute union ou de tout mélange avec la créature, dans le moment même où, sous le rapport de Son nom l’Apparent (al-zâhir), Il Se manifeste dans les formes et est donc appréhendé par tous les sens, perçu par tout organe de perception, interne ou externe. C’est Lui que voit le sens de la vue, Lui qu’entend le sens de l’ouïe, Lui que touche le sens du toucher, car Celui qui Se manifeste est l’essence même de ce qui Le manifeste. 

L’Imâm des gnostiques, le shaykh Muhyi l-Din a déclaré : 

« Si tu dis que Dieu te transcende,

Ta Loi sacrée affirme cependant qu’Il est à portée de main

Et elle affirme aussi, pourtant, Sa transcendance.

Sois conscient de ceci et cela

Malgré l’infirmité de ton intellect ! » 

 

Nous n’avons pas choisi d’évoquer la figure d’Abd el-Kader en vain ; ses liens spirituels avec Ibn’Arabi par exemple, sont évidents et essentiels :

La relation qui unit Abd el-Kader au Shaykh al-akbar n’est pas purement livresque et, pour en comprendre la nature et en mesurer l’importance, il faut remonter plus loin encore. Les maîtres islamiques (mashaykh, sing. Shaykh) sont nécessairement rattachés à des lignées initiatiques par lesquelles se transmet la baraka, l’influence spirituelle. Cette transmission qui présente quelque analogie avec la succession apostolique telle qu’elle est connue chez les chrétiens romains et orthodoxes, s’opère de diverses manières, l’une de ses modalités étant l’investiture de la khirqa, du « manteau » ou du « froc ». Bien qu’au départ toutes les lignées initiatiques soient confondues dans la personne du Prophète, qui est leur commune origine, elles se diversifient au cours des âges en d’innombrables branches dont chacune porte l’empreinte d’un maître éminent qui en devient l’éponyme. 

C’est ainsi qu’avec Ibn ‘Arabi apparaît une khirqa akbariyya (ce dernier mot étant formé à partir de son surnom de Shaykh al-akbar) qui sera dès lors transmise sans interruption de maître à disciple. A la différence d’autres lignées, cependant, celle-ci sera, sinon clandestine, comme on l’a parfois soutenu à tort, du moins fort discrète, et ne se constituera pas en « ordre » (tariqa, plr. Turuq). Or, des documents inédits jusqu’à ce jour permettent d’établir qu’Abd el-Kader avait reçu l’investitutre de la khirqa akbariyya et qu’il s’agissait même là d’une tradition familiale. C’est en effet par son père, Sidi Muhyi l-din, que l’émir avait été rattaché à la chaîne (silsila) akbarienne ; et Muhyi l-din, à son tour, tenait sa propre initiation du grand-père de l’émir, Sidi Mustafa, lequel avait été investi de la khirqa akbariyya en Egypte par un personnage fameux, le sayyid Murtada al-Zabidi (ob. 1205/1791).

La généalogie charnelle et la généalogie initiatique se trouvent donc coïncider, et l’éclosion à Damas, en la personne de l’émir, d’un commentateur inspiré des Futuhat cesse d’apparaître comme un phénomène de génération spontanée. On peut, au passage, méditer sur les étranges détours par lesquels, de Murcie où naquit Ibn ‘Arabi, en passant par Damas où il mourut, puis par l’Inde où naquit le sayyid Murtada, son héritage spirituel chemine jusqu’à l’occident de l’Islam, en Algérie, pour revenir enfin à Damas d’où rayonnera dès lors un mouvement de renouveau akbarien dont les effets sont aujourd’hui encore manifestes.
Aucune indication n’autorise à dater avec précision le rattachement d’Abd el-Kader à la silsila akbariyya. Sidi Muhyi l-din étant mort en 1833, nous disposons en tout cas d’un terminus ad quem : l’émir avait au plus 26 ans lorsqu’il a reçu cette investiture. 

Nous hasarderons même l’hypothèse que l’événement s’est situé un peu plus tôt, au cours d’une des étapes les plus décisives de la vie d’Abd el-Kader : son premier voyage en Orient, vers sa vingtième année, lorsqu’il accompagne son père au pèlerinage et, avec lui, séjourne notamment à Damas où il devient le disciple d’un très grand maître, le shaykh Khalid al-Naqshbandi.

Très tôt, en tout cas, le germe akbarien est déposé et il l’est dans un terrain privilégié : descendant du Prophète, issue d’une lignée de soufis – son père a composé un traité de direction à l’usage des novices, le Kitab irshad al-muridin – manifestant dès sa jeunesse le goût de l’oraison, Abd el-Kader semble voué à ce destin de maître spirituel qui sera le sien à Damas, lorsque le décret divin l’aura déchargé d’autres devoirs. De ce point de départ à ce point d’arrivée, le trajet normal, s’il n’a rien de commun, reste prévisible : c’est le suluk, la voie qui, pas à pas, conduit le disciple à Dieu sous la direction d’un shaykh jusqu’au jour où, maître son tour, il guide la génération suivante.

Mais l’itinéraire d’Abd el-Kader ne sera pas ce parcours ordonné. De nombreux passages du Kitab al-Mawaqif nous rapportent des éléments à partir desquels ont peut reconstituer les grandes lignes de l’autobiographie spirituelle de l’émir. Il en résulte clairement qu’Abd el-Kader est un majdhub, un « extatique » que Dieu « arrache », « attire » à lui (c’est le sens de la racine J Dh B) et qui donc survole d’un bond les étapes que le salik (le voyageur) franchit une à une au cours d’une longue progression méthodique. (pp22-24).

A propos d’Ibn Arabi, Abd el-Kader disait : « Il est notre trésor d’où nous puisons tout ce que nous écrivons. En de nombreux passages, il exprime sa certitude qu’Ibn Arabi est bien « le sceau de la sainteté muhammedienne et sa conviction que l’auteur des Fusous est, après le prophète, celui dont les conseils sont les plus profitables ,

Avant d’en terminer avec Abd el-Kader, je voudrais vous citer quelques passages de ses Théophanies :

(…) C’est pourquoi Dieu a dit : « Ils ont des oreilles et ils n’entendent point ». (Cor. 7 :179)

Celui qui ne se tourne (vers Dieu) que par cet organe conique qu’est son cœur de chair, celui-là ne saisit ni ne comprend : « Ils ont un cœur et ils ne comprennent point. » (Cor. 7 : 179)

Celui qui regarde par son œil fini ne voit que les choses finies – corps, couleurs ou surfaces. Celui qui regarde par l’œil de son esprit caché voit les choses cachées – êtres spirituels, formes du monde de l’Imagination absolue, djinns – qui toutes ne sont encore que des êtres créés et donc des voiles.
Mais celui qui regarde par sa face, c’est-à-dire son secret (sirr), voit les faces que Dieu a en toutes choses ; car, en vérité, seul Allah voit Allah, seul Allah connaît Allah.

Ces trois « yeux » n’en sont en réalité qu’un seul et ne se distinguent que par la différence des objets de leur perception. Que cela est déconcertant et surprenant ! Celui qui regarde ne peut lui-même faire la distinction entre le regard de ses yeux de chair, celui de son esprit et celui de son « secret » - c’est-à-dire de sa « face » particulière – que par la nature de ce qu’il perçoit !

C’est à cette « face » que se rapporte la parole de Dieu : « O fils d’Adam, J’ai été malade et tu ne M’as pas visité. J’ai eu faim et tu ne M’as pas nourri ! J’ai eu soif et tu ne M’as pas abreuvé… »

C’est à elle encore qu’il est fait allusion dans le hadith « Je suis son ouïe… son regard… » où Dieu énumère successivement toutes les facultés du serviteur. C’est également à cause d’elle que Dieu a dit « Et ton Seigneur a décrété que vous n’adoreriez que Lui » (Cor. 17 : 23) : car c’est en réalité cette face divine seule qui est adorée en toute créature – feu, soleil, étoile, animal ou ange. La considération de cette face est nécessaire en tout acte, religieux ou non.
Lorsque (le gnostique) s’oriente vers la qibla pour accomplir la prière rituelle, il voit que celui qui s’oriente est Dieu et que celui vers qui il s’oriente est Dieu aussi. Lorsqu’il fait l’aumône, il voit que celui qui donne est Dieu et que celui qui reçoit est Dieu aussi, ainsi qu’il est dit dans le verset : « Ne savent-ils pas que c’et Allah lui-même qui accepte le repentir de Ses serviteurs et qui prend les aumônes ? »
(Cor. 9 : 104). Et il est rapporté aussi dans le Sahih que l’aumône tombe d’abord dans la Main du Tout-Miséricordieux (avant de tomber dans la main de celui à qui elle est destinée).

Lorsqu’il récite le Coran, il voit que celui qui parle est Dieu et que celui à qui il est parlé est Dieu aussi. Lorsqu’il écoute le Coran, il voit que la Parole est Dieu et que l’auditeur est Dieu. Lorsqu’il regarde une chose quelconque, il voit que celui qui regarde est Dieu et que ce qui est regardé est Dieu.
Car il voit Dieu par Dieu – mais prends garde de croire qu’il s’agit là d’incarnation, d’union, d’infusion ou d’engendrement : je désavoue tout cela. Comme l’a dit le Shaykh al-akbar :

       « Nous avons laissé derrière nous les mers agitées

      Comment les hommes sauraient-ils vers quoi nous nous dirigeons ? »

Quant à la « Mosquée sacrée » (mentionnée dans le verset introductif), bien que ce terme s’applique littéralement à la Mosquée que les sens peuvent percevoir, il faut comprendre qu’il désigne le degré qui totalise tous les Noms divins, c’est-à-dire le degré de la divinité (ulûhlyya), qui est le « lieu de la prosternation ». De la prosternation des cœurs, non de celle des corps. 

On dit un jour à l’un des Maîtres : « Le cœur se prosterne-t-il ? » Il répondit : (oui) Et de cette prosternation, il ne se relève jamais. ! » Le mot « sacré » (haram) signifie qu’il est interdit de pénétrer en ce lieu à un cœur qui ne s’est pas dégagé de la sphère de l’âme et de la sphère des êtres créés. (La suite du verset ) « Où que vous soyez, tournez vos faces » (vers la Mosquée sacrée) signifie : » où que vous soyez, dans l’accomplissement des œuvres d’adoration ou dans les actes ordinaires de la vie, contemplez-Le – dans ce que vous mangez, dans ce que vous buvez, dans ceux et celles que vous épousez : tout en sachant qu’Il est à la fois le Contemplant et le Contemplé :

      « Il a juré par le Contemplant et le Contemplé

       Et ce faisant, Il n’a juré que par Lui-même, non par un autre que Lui. »

Mawqif 149

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L'émir Abd El Kader

 

 5. L'ISLAM ET LA RENCONTRE DES RELIGIONS

 

Nous arrivons au terme de cet exposé que nous ne saurions priver de l’évocation de la grande figure de Seyyed Hosseyn Nasr (qui nous a donné tant appris sur le soufisme), ni de citations des professeurs Corbin, Massignon et Bruckhardt.

 

Hosseyn Nasr nous parle du Christ ; il nous parle aussi de Zoroastre ; il nous parle aussi de la Kaaba :

1) le Christ : La rencontre de l’Islam avec la tradition judéo-chrétienne s’est poursuivie pendant près de 14 siècles dans l’histoire de l’Islâm. Le Judaïsme et le Christianisme sont eux-mêmes dans un sens « contenus » dans l’Islâm en ce sens que ce dernier est l’affirmation finale de la tradition abrahmique dont le Judaïsme et le Christianisme sont deux manifestations antérieures. Il n’est toutefois pas question ici d’un emprunt historique comme certains orientalistes ont voulu le montrer ; la Charî’ah est une loi divine qui ressemble à beaucoup d’égards à la loi talmudique mais ne lui est pas empruntée et ne repose pas sur elle ; le Christ joue en Islâm un rôle très important mais ce n’est pas une distorsion de la conception chrétienne du Christ. Celui-ci fait partie de la vision religieuse islamique indépendamment du Christianisme. 

Le Christ et Moïse, de même que les autres prophètes hébreux anciens, jouent un rôle dans l’Islâm indépendamment de tout emprunt historique possible au Judaïsme et au Christianisme. Les similitudes qui existent ne résultent que de l’archétype transcendant commun au Judaïsme, au Christianisme et à l’Islâm.

Pendant les premiers siècles de l’Islâm les rencontres avec le Judaïsme et le Christianisme ont été de nature surtout polémique et portaient sur des questions théologiques. En fait on peut dire que les problèmes en face desquels se trouvaient Philo et les premiers Pères de l’Eglise à propos d’une démonstration rationnelle d’articles de foi tels que l’immortalité de l’âme, la résurrection du corps et la création ex nihilo ont influencé les premiers théologiens musulmans ; ceux-ci ont adopté des arguments analogues pour défendre l’Islâm contre la critique rationaliste.

En général la plupart des anciens ouvrages musulmans sur l’histoire de la religion (al-Milal wa’l-nihal) consacrent des chapitres au Judaïsme et au Christianisme. Certains d’entre eux comme al-Mughnî de Qâdi ‘Abd al-Jabbâr sont des documents précieux pour la connaissance actuelle de certains aspects de l’Eglise d’Orient et des premières communautés chrétiennes.

Moïse et le Christ apparaissent dans presque tous les ouvrages religieux musulmans et en particulier ceux des soufis, comme le Futûhât al-makkiyyah d’Ibn ‘Arabi, le Mathnawî de Rûmî ou le Gulshan-i râz de Shabistarî. Presque toutes les expériences qu’ont eues ces prophètes, comme la vision du Buisson ardent par Moïse ou le miracle fait par le Christ lorsqu’il ressuscitait les morts, jouent un rôle important dans la présentation de la doctrine soufie. (*)

 

(*) Le Christ occupe la position suprême du « Sceau de Sainteté » (Khâtam al-wilâyah). Il est considéré comme celui qui terminera le cycle après l’arrivée du Mahdî. Ibn ‘Arabi écrit sur le Christ dans son Futûhât (VI, 215).

 

Que nous dit encore Hosseyn Nasr du Zoroastrisme ?

 

Il ne faut pas dire que le Zoroastrisme ait exercé une influence historique sur le Soufisme. Il s’agit plutôt d’un moyen par lequel le Soufisme a affirmé l’indépendance de l’ésotérisme par rapport aux formes exotériques de la révélation, en ce sens que l’ésotérisme ne provient pas de l’exotérisme, mais provient directement de Dieu qui est la source de la révélation contenant les deux dimensions.

L’angélologie et la cosmologie zoroastrienne ont aussi été ressuscitées par Shihâb-al Dîn Suhrawardi, fondateur de l’école de l’Illumination ou Ishrâq, qui a rendu ce symbole transparent à la lumière de la gnose islamique. (p. 195) Al-Jili.

Sa référence au « cinquième Véda » signifie qu’il y a une identité intérieure entre les doctrines ésotériques et métaphysiques des deux traditions. Comme les autres Soufis, il a cherché à aborder l’Hindouisme par une pénétration métaphysique dans sa structure mythologique afin de révéler la présence de l’Un, derrière le voile du mythe. Dans ce domaine, sa méthode n’a pas différé fondamentalement de celle des Soufis qui ont essayé d’interpréter la Trinité chrétienne comme une affirmation plutôt qu’une négation de l’Unité Divine. (p. 199. Al Jili).

L’Islam traditionnel a été particulièrement bien étudié par Louis Massignon, savant et penseur catholique mais aussi islamisant et mystique s’il en est :

En guise de préambule, il conviendrait de citer un poème de Rùmi qui, en un sens, et sur certains plans, résume la destinée spirituelle et intellectuelle de Massignon :

Contemple le monde rempli d’extase,

L’empire du « Victorieux »

Si tu désires être « Victorieux »

Souffre et meurs sur le gibet,

Souffre et meurs sur le gibet.

Ce poème qui, trois siècles après la mort d’Hallàj, se fait l’écho de la signification particulière du martyre du grand saint, est aussi le principal écho qui aura résonné tout au long de la vie de Massignon. Par conséquent, il est important que nous envisagions sa vie à travers cette expérience exceptionnelle de la réalité spirituelle de Hallàj, expérience qui l’a transformé dans sa jeunesse, qui a éclairé l’horizon de sa vie jusqu’à la fin et qui a été à l’origine de son œuvre la plus importante qu’Herbert Mason a passé vingt ans à traduire en anglais, rendant ainsi un immense service au monde savant.

Le choix de Hallàj a une signification toute spéciale pour la perspective que nous avons adoptée ici et qui est celle de la tradition soufie elle-même. 

Le fait qu’Hallàj, en un sens, « visita » Massignon intérieurement ne relève pas d’une question académique, c’est pour le moins un événement providentiel. Hallàj représente dans le soufisme la grâce spéciale du Christ telle qu’elle se manifeste dans l’univers islamique. Il est un soufi christique, si l’on peut se permettre d’employer un tel terme, ce qui revient à dire qu’il manifeste en lui-même al-barakat al-îsawiyyah (pour employer une expression arabe). Cela ne veut pas dire qu’il ait été influencé par le Christianisme au sens historique. 

Ce type de manifestation n’a rien à voir avec la réalité du Christianisme en tant que religion spécifique. Mais plutôt, la structure de l’Islam est telle que, dans la tradition islamique, il existe la possibilité d’un rayonnement de la lumière irradiée par les fondateurs d’autres religions, en particulier du Judaïsme et du Christianisme. On eut ainsi avoir une spiritualité de type abrahamique, mosaïque ou christique. C’est pourquoi on emploie le mot « christique » et non « chrétien ». Dans le cas de Hallàj, il représente une manifestation christique dans l’univers de la spiritualité mohammadienne. Et le fait que ce soit lui, plutôt que les premiers grands maîtres comme Junayd ou Abû Yazîd al-Bistâmi, ou d’autres soufis du Khorassan, qui ait été choisi par Massignon (ou plus exactement que Massignon ait été choisi par lui) est loin d’être un accident du point de vue de l’économie spirituelle de l’univers dans lequel nous vivons. 

Car la perspective hallagienne représente, en fait, l’accès le plus aisé au soufisme pour l’Occident, qui est fondamentalement chrétien dans sa spiritualité. Même si l’Occident s’efforce de laisser de côté sa religion traditionnelle, il garde néanmoins une perspective essentiellement chrétienne vis-à-vis du soufisme en général et, bien sûr, de l’Islam, dont le soufisme est le cœur. Par conséquent, le choix d’Hallàj par Massignon, ou de Massignon par Hallàj, loin d’être un accident, représente en fait un événement providentiel dans la rencontre de l’Islam et du Christianisme dans le monde moderne. (pp 179-180)

(…) De 1907 à 1909, Massignon exécuta des travaux d’archéologie en Iraq et de 1912 à 1913, il enseigna à l’université du Caire. Grâce à sa parfaite maîtrise qu’il avait de l’arabe, il pouvait faire ses cours dans cette langue. Il se maria en 1914 et, en 1924, après la première guerre mondiale, il soutint sa grande thèse sur Hallàj comme thèse principale, alors que sa thèse auxiliaire : « Essai sur les origines du lexique de la mystique musulmane » devait être reconnue comme une œuvre majeure parmi les travaux savants consacrés au soufisme (…)(p. 181)

(…) A la mort de Foucault, il composa un très beau poème qu’il convient de citer ici, car il fait la synthèse des sentiments que Massignon éprouvait à l’égard de celui-ci et qui sont étroitement liés à sa quête intérieure :

« Une consolation, je l’ai cherchée à ma douleur ; et ma douleur a fini par devenir pour moi cette consolation :

Une preuve, je l’ai cherchée pour mon origine – et mon origine a fini par devenir pour moi cette preuve.

A droite et à gauche, j’ai cherché à voir où était le visage de l’Ami ;

Mais j’étais au dehors, et Lui, c’est tout au fond de mon âme qu’Il est. »

Ce poème, en lui-même, révèle la profondeur de l’expérience de Massignon, non seulement comme intellectuel, mais comme homme parvenu à un haut niveau de réalisation spirituelle. (p. 183)

Au cœur même de l’activité intellectuelle de Massignon se situe évidemment Hallàj, à travers le prisme duquel il voyait la tradition islamique tout entière. Le plus grand service rendu par Massignon à la cause des études islamiques est sans doute la démonstration qu’il a faite, à travers son étude sur Hallàj, que le soufisme prenait ses racines dans le Coran. Loin d’être un hérétique, Hallàj incarnait l’orthodoxie, car seul le saint est orthodoxe dans le sens le plus universel du terme (…) (p. 184)

Parmi les multiples centres d’intérêt de Massignon, il y avait encore le shi’isme, et plus particulièrement le shi’isme arabe. Non pas qu’il n’ait pas écrit sur le shi’isme persan, mais c’est à l’étude du shi’isme arabe qu’il consacra ses travaux les plus importants. 

Dans le monde du shi’isme, deux figures l’ont toujours fasciné. La première : Fatimah, la fille du Prophète. Personne en Occident n’a écrit sur elle avec autant de sensibilité que Massignon. En fait, il y a là une incroyable lacune parmi tous les efforts fournis par les savants occidentaux, car il n’existe pas une seule biographie complète à son sujet, dans une langue occidentale. Tant de figures mineures ont fait l’objet de livres et d’articles, alors que celle dont la place est si importante dans la spiritualité islamique, du moins dans sa dimension féminine, ne s’est vu consacrer aucune étude approfondie par les islamisants occidentaux. Si aujourd’hui quelqu’un désire étudier le personnage de Fatimah en langue européenne, où doit-il chercher ? Il ne peut que se référer aux articles de Massignon.  Ces études ont également une valeur particulière pour l’étude comparée des religions, car Massignon étudia la relation entre Fatimah et la Vierge Marie et mit l’accent sur le fait qu’elles représentent en réalité le même archétype, la même réalité spirituelle, à des niveaux différents et qu’il y a une sorte de relation homologique entre elles, et cela spécialement dans les parties du monde islamique, comme la Syrie, où le Christianisme et l’Islam vivent côte à côte. Beaucoup de femmes arabes en Syrie, par exemple, prient Dieu en invoquant indistinctement Fatimah ou la Vierge quand un de leurs enfants est malade. Dans leur esprit, la sainteté de Marie et celle de Fatimah sont liées et même s’identifient. (…) (p. 186)

 

Il y a une personne que je dois nommer, que je considère comme étant sans aucun doute possible le plus grand parmi les disciples français de Massignon et son complément en érudition. Je veux parler d’Henry Corbin. Corbin fit pour la Perse ce que Massignon ce que Massignon accomplit essentiellement pour le monde arabe : et l’influence de Massignon sur Corbin fut très grande (…)

Massignon avait dit un jour à Corbin : «  Prenez ce livre et lisez-le. C’est ce que vous cherchez. » C’était l’édition lithographiée de Hikmat al-ishrâq, dans l’édition ancienne, publiée à Téhéran à la fin de la période Qajar. Corbin ajouta : « Je pris ce livre chez moi et le lus. Cet événement a changé ma vie entière. De ce jour, je mis de côté Heidegger et m’intéressai à la philosophie sérieuse. » Effectivement il consacra le restant de sa vie à cette « philosophie sérieuse ». Le fait qu’il lui fut possible de former et d’influencer un homme comme Corbin, qui fit tant pour les études islamiques, illustre l’impact considérable que Massignon eut sur le monde intellectuel français (…)

Il est intéressant d’observer comment Corbin interprétait sa propre position philosophique sous l’angle du shi’isme. Il se qualifiait lui-même de phénoménologue. Lorsque je lui demandai un jour comment il traduirait a kashf al-mahjûb, l’écartement du voile, ce qui est la méthode fondamentale pour exposer la vérité dans le soufisme, et également le titre d’un des grands classiques du soufisme, d’Hujwîrî. Pour Corbin, la distinction, essentielle dans l’ésotérisme islamique et notamment le soufisme, entre l’extérieur (zahir) et l’intérieur (bâtin), ainsi que le processus qui relie l’extérieur, le ta’wil, qu’il traduit par herméneutique en se référant au sens originel du terme, constituent l’unique méthode pour accéder à la vérité et représentent la signification réelle de la phénoménologie. Il se réclamait de cette méthode sans se soucier du fait que d’autres philosophes en Occident se qualifient eux-mêmes de phénoménologues, mais n’acceptent même pas la réalité du monde nouménal, et moins encore la possibilité de relier le phénoménal au nouménal, l’extérieur à l’intérieur. C’était un signe caractéristique de l’immersion de Corbin dans le monde de la pensée shi’ite qu’il interprétât la phénoménologie elle-même du point de vue shi’ite et se considérât comme un phénoménologue, au sens de celui qui « dévoile » la vérité cachée et ésotérique et participe au processus de kashf al-mahjûb.

 

(…) Le monde actuel se caractérise en fait par son inaptitude à conjuguer intelligence et piété. Les gens sont souvent ou bien intelligents, mais pas très pieux, ou pieux, mais pas très intelligents. Le mariage des deux, c’est-à-dire une piété profonde et une intelligence pénétrante, est une qualité rare à notre époque, mais que Massignon possédait à un degré très élevé. Il n’était pas seulement capable de pénétrer la signification spirituelle des mondes chrétien et islamique qui étaient les siens, mais aussi des mondes lointains, comme celui du shintoïsme, dont il fait l’expérience sur l’île d’Isé et dont il parla dans un passage remarquable, bien connu de ceux qui étudient ses écrits (…) (p. 193)

(….) Lors d’une de ses conférences à l’Université de Harvard, un étudiant qui avait tendance à tout quantifier lui demanda : « Combien y a-t-il de soufis dans le monde islamique ? » Massignon répondit en souriant : « Combien y a-t-il d’amoureux à Cambridge ? Le soufisme est une question d’amour. Dites-moi combien il y a d’amoureux à Cambridge et je vous dirai combien il y a de soufis dans le monde islamique. » Excellente réponse à pareille question : réponse qui ne pouvait venir que d’un penseur exceptionnel (…) (p. 193)

Massignon parla de la permanence de l’Amour divin et de tout ce que met en jeun le spirituel. (…) Il récita un poème persan, langue qui n’était pourtant pas une de celles qu’il connaissait le mieux. Il le récita de mémoire et conclut son exposé du jour de cette façon abrupte. (Il s’agissait) d’un poème de Hâfez que tous ceux qui ont étudié la littérature persane connaissent : 

« Jamais ne mourra celui dont le cœur vit de désir.
Notre pérennité est mise en mémoire dans les pages du livre cosmique. »

C’est ainsi que Massignon restera dans nos mémoires, aussi longtemps qu’il y aura des hommes et des femmes qui étudieront l’Islam, le Christianisme et leurs destins entremêlés, et qui s’intéresseront aux choses de l’esprit. (p. 194)

Corbin quitta l’Occident pour Istanbul afin d’acquérir une connaissance directe des textes inédits de la philosophie islamique, sans soupçonner que la deuxième guerre mondiale allait le contraindre à rester environ six ans dans la vieille capitale ottomane loin des milieux intellectuels et universitaires parisiens.

Pendant cette période, il acquit une connaissance inégalée des manuscrits relatifs à la philosophie et au soufisme disponibles dans les inépuisables bibliothèques de cette ville. De plus, il maîtrisa les techniques d’édition et de correction des textes manuscrits arabes et persans mises au point par Helmut Ritter et les appliqua à son édition de la partie métaphysique des Talwihât, Muqâwarmât et Mutârahât de Suharawardî qui parut à Istanbul, en 1945, comme premier volume des Opera metaphysica et Mystica de Suhrawardî. 

Ce premier grand ouvrage de Corbin sur la philosophie islamique le plaça immédiatement en Occident parmi les meilleurs spécialistes de ce domaine et le conduisit en 1954 à assumer la charge de Directeur des Etudes Islamiques à la Section des Sciences Religieuses de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes où  il succéda à son mentor Louis Massignon. (p. 197)

Un des plus grands éloges que formula Si Hamza Boubakeur, c’était de présenter quelqu’un en qualité de « témoin irrécusable de Dieu ».

Seyyed Hossein Nasr conclut son ouvrage sur l’Islam traditionnel face au monde moderne, par l’évocation de trois occidentaux, témoins irrécusables :

Massignon, Corbin et Burckhardt.

 

Burckhardt avait réussi à atteindre le cœur de la métaphysique akbarienne et à l’exposer en langage contemporain sans la dissocier de la barakah du soufisme, ou ce qui subsiste de cette tradition.

 

A l’opposé de beaucoup de ceux qui écrivent sur Ibn’Arabi, et proclament une stricte orthodoxie traditionnelle sans cependant avoir réalisé la vérité du soufisme, Burckhardt, lui, vivait la vérité dont il parlait dans ses écrits.

 

Au tombeau d’Ibn ‘Arabi, Burckhardt manifestait les qualités d’un saint, doué d’une intelligence pénétrante, à la lucidité extraordinaire, combinée avec la vertu et une âme lumineuse transfigurée par la présence de cette vérité…

 

(…) Titus Ibrahim Burckhardt a maintenant quitté ce monde de l’éphémère ou l’empirée de l’Esprit, mais ses ouvrages continuent d’illuminer d’une façon inégalée la voie de ceux qu’intéresse profondément le soufisme (…) que Dieu le comble de ses meilleures bénédictions (Rahimahou Allah) .

 

CONCLUSION

 

Nâsir-é-Khosrow, dans son Jamil al-Hikmatain, édité par H. Corbin (Téhéran, 1953) parle du Christ comme « le verbe de Dieu » et de l’universalité de la chaîne prophétique avant le Prophète de l’Islam. L’universalité de la révélation est un thème permanent à la fois dans la théologie chi’ite duodécimaine et dans la théologie ismaëlienne, ainsi que dans le Soufisme en général, ben que le point de vue adopté reste dans les limites de la tradition abrahamique.

 

« C’est cependant sur le niveau de l’ésotérisme, dans la perspective soufie, que s’est produite la rencontre la plus profonde avec d’autres traditions et que l’on peut trouver aujourd’hui la base indispensable pour la compréhension en profondeur des autres religions. Le Soufi est celui qui cherche à transcender le monde des formes, à passer de la multiplicité à l’unité, du particulier à l’universel. Il abandonne le multiple pour l’Un et ce processus même lui apporte la vision de l’Un dans le multiple.

 

Le Soufisme – ou gnose islamique – est l’affirmation la plus universelle de cette sagesse pérenne qui est au cœur de l’Islam et en fait de toute religion comme telle. 

C’est cette doctrine suprême de l’Unité – elle-même unique (al-tawhîd wahîd- que les Soufis appellent « la religion de l’amour » et à laquelle se réfère Ibn ‘Arabi dans son poème bien connu Tarjuman al-ashwâq. Cet amour n’est pas simplement sentiment ou émotions, c’est l’aspect réalisé de la gnose. C’est une connaissance transcendante qui révèle l’unité intérieure des religions.

« Mon cœur peut maintenant prendre toutes les formes… »

Couvent pour le Chrétien, 

prairie pour la gazelle, 

temple pour une idole, 

ou Ka’ba de l’Islam, 

Tables de la Torah, 

ou Livre du Coran.

  Je suis la religion de l’amour. 

Ma religion, ma foi sont là partout où vont ses caravanes. »

(D’après traduction de Nicholson, revue par S.M. Nasr)            (p. 210)

 

Ibn Arabi, qui avait pour vocation d’exposer les doctrines du Soufisme dans leur plénitude, affirme ouvertement la doctrine de l’universalité de la révélation. Il écrit : 

« Sache que lorsque Dieu le Suprême a créé les créatures, Il les a créées en catégories, et dans chacune d’elles, Il a placé le meilleur et du meilleur, Il a choisi l’élite qui sont les Saints et de cette élite, la quintessence. Il a choisi les meilleurs éléments. Ce sont les prophètes qui apportent la Loi divine. »                      (Al Fontoukhat al-Makhiyà Le Caire, 1293)

 

Ibn’Arabi et après lui al-Jili ont aussi élaboré la doctrine du Logos, selon laquelle le fondateur de chaque religion est un aspect du logos universel – qu’ils identifient avec la réalité de Muhammad (al-haqiqat al-muhammadiyyah). Le chef d’œuvre d’Ibn ‘Arabi, les Fousous ‘al-kikan ou Joyaux de sagesse est en fait un exposé du génie particulier de chaque prophète comme une « parole de Dieu ». 

En outre, les Soufis croient que de même que chaque être dans l’univers est la théophanie (tajalli) d’un Nom divin, chaque religion révèle un aspect des Noms et Qualités divins.  La multiplicité des religions est un résultat direct de l’Etre divin.

Al-Jili écrivait : « Il n’y a rien dans l’existence qui n’adore Dieu, le Suprême, dans son état, sa parole et ses actes et même dans son essence et ses qualités. Tout dans l’existence obéit à Dieu, le Suprême. Mais les actes du culte diffèrent par suite des différences entre les exigences des Noms et Qualités divins. » 

Cette doctrine fondamentale a été exposée dans les Fousous de Ibn’Arabi et Al-insân al kamil, dans la traduction de ces deux ouvrages (La Sagesse des Prophètes et L’Homme universel de Titus Burckhardt.)

 

Parce qu’il est un message de l’éternel à ce qui est permanent en l’homme, le Soufisme est pérenne, comme les autres voies spirituelles authentiques et il reste gravé dans l’étoffe même de l’âme humaine. Les hommes arrivent et repartent, mais le Soufisme reste immuable et transcendant comme la voûte céleste. Il rappelle à l’homme l’immortalité et la béatitude qui lui appartiennent en principe et peuvent lui appartenir en fait par la grâce de Dieu et son propre effort spirituel.

Dante écrivait : « L’Espérance est attente certaine de la gloire à venir que produisent la grâce de Dieu et notre mérite qui aura précédé. » (Le Paradis)

 

Tout ce qui est dans ce pauvre cœur passera, sauf le poids de cette peine pour toi qui ne quittera jamais mon cœur et mon âme. Que si ma tête tombait, il y demeurerait : Vois l’Un, écoute l’Un, connais l’Un. 

Dans cette formule sont livrés le principe et les corollaires de la foi. 

(Hafiz, d’après une traduction de SMN)

 

Les Soufis n’affirment pas seulement l’unité de la révélation, ils  se considèrent eux-mêmes comme les gardiens de l’Islam et même de toutes les traditions. Al Yili déclare : « Les gnostiques sont ceux qui explorent la vérité sur laquelle Dieu a construit les fondements de l’existence (…) ils sont même le centre de la théophanie de Dieu dans l’existence.

Ibn ‘Arabi s’appuie sur le verset 23 de la sourate 17 : « Et ton Seigneur a décrété que vous n’adorerez que Lui, qu’il interprète comme signifiant que tout adorateur quel que soit l’objet apparent de son adoration, n’adore en fait que Dieu, Abd el-Kader développe la même idée en de nombreux passages du Mawaqif. Pour lui comme pour Ibn ‘Arabi le fondement in divinis de la pluralité des croyances et des objets d’adoration n’est autre que la multiplicité infinie des Noms divins et la diversité inépuisable de leurs Théophaines (…) il est l’essence de tout « adoré » et (…) sous un certain rapport, tout adorateur n’adore que Lui. L’homme qui, en 1860 prend sous sa protection les Chrétiens de Damas lors de la révolte des Druzes, témoigne ainsi, autant et plus que de sa générosité et de sa bravoure, du plein accord entre ce qu’il fait et ce qu’il sert.

Dans le grand désordre du monde contemporain où les basses passions que déchaînent l’ignorance et la cupidité ne recherchent que les destructions, la Fraternité d’Abraham a pour ressource l’infinie richesse de l’ésotérisme soufi qui refonde la paix véritable dans l’élévation et la tradition du sacré.

Joseph Santa-Croce 

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